電影誘殺觀后感800字-誘殺蠐螬
張愛玲(1920-1995)熱在二十世紀末席卷華語文學世界，這一現象因為電影《色，戒》(2007) 的推出達到又一高潮。《色，戒》根據張愛玲的同名短篇小說(1977)改編，刻畫抗戰時期女大學生王佳芝獻身諜報工作，與她奉命誘殺的漢奸易先生間一段致命的愛情故事。故事儼然此中有人，很難不讓張迷對號入座。正如她筆下的女主角之於易先生，張愛玲自己在戰時曾和胡蘭成(1906-1981)有過一段情緣，而胡廣被視為漢奸。
胡蘭成在張愛玲傳奇當中始終扮演著雙重角色。張迷痛恨胡蘭成，不只因為他背叛了國家，更因為他背叛了張愛玲。胡蘭成結識張愛玲之前，已經有過兩段婚姻外加同居的紀錄。他追逐張愛玲的同時，可能也是張的文友蘇青（1914-1982）的入幕之賓。
而與張秘密結婚不久后，他又開始出軌。更有甚者，戰后胡蘭成為躲避的追捕出亡溫州，寄人籬下，卻與主人家守寡的姨太太發生關系。胡蘭成雖在外大談戀愛，生活上居然還仰仗張愛玲的接濟。如果這樣的故事聼來令人齒冷，這不過是胡蘭成情史的中段。
另一方面，胡蘭成無疑是少數最早欣賞張愛玲才華的評論者之一。不論他們的感情有多麼不堪，胡與張在文學的道路上彼此相濡以沫，互有啟發。更重要的，胡蘭成本人的筆觸精致典雅，文采懾人，絕對自成一家。
張愛玲對於自己的私生活從來諱莫如深，我們今天多半是透過胡蘭成的回憶錄《今生今世》(1959)及其他文章，才能一窺究竟，并拼湊出張愛玲的性格、寫作生涯與愛情經歷。如此，張迷其實陷入了一種充滿矛盾的閱讀循環。我們對張愛玲的迷戀實則來自於我們對胡蘭成（所描述的張愛玲）的迷戀。然而這樣一來，我們對胡蘭成的嫌惡反而更變本加厲。原因無他，是胡造成了張愛玲的痛苦，同時也就延伸成為張迷們的痛苦。透過書寫，胡蘭成展現了一種迂廻的愛的詮釋學，讓人想起羅蘭．巴特(Ronald Barthes)的《戀人絮語》(Lover’s Discourse)當中對於“愛”難以捉摸的、文本性的思考。
亦即，我們對張愛玲的愛戀，來自我們與她——其實是她的書寫——之間想像的親密關系，也同時來自於我們與她的戀人胡蘭成筆下有關她(以及她的愛情)間妒恨交織的關系。
但如果沒有了胡蘭成，張愛玲「傳奇」恐怕也不會如此傳奇吧？以下我所關注的問題是：在抗戰和戰后的幾年間，胡蘭成如何演出他這令人「必欲惡之而后快」的角色？他如何展現一種「背叛」的詩學與「背叛」的政治學？我所謂「背叛」，并不止于胡蘭成的叛國、毀婚；我更關注的是，胡蘭成如何透過自成一格的「戀人絮語」來解釋他在政治上以及私人生活的不忠，為自己的行止開脫。最不可思議的是，胡蘭成的「絮語」最華麗動人處，油然呈現一種抒情風格。然而一般所謂抒情，不原指的是最能表達個人情感，也最誠中形外的寫作方式？
我們因此面臨如下的吊詭：如果抒情傳達的是一個人最誠摯的情感，它如何可能成為胡蘭成叛國、濫情自圓其說的手段? 抑或胡天生反骨，他的行為惟其如此叛逆，才表現了他的真性情？如果胡對個人行止的表述如此情深意切，他到底是發揮了抒情寫作表裏如一的力量，還是透露了抒情寫作潛在的表演性——以及虛構性——的本質？胡蘭成的個案是遮蔽、抑或揭露了傳統中國詩學中詩如其人、人如其詩這一觀念?
終其一生，胡蘭成從未承認任何叛國、不忠的指控，反而振振有詞的訴諸思想的辯證與情愛的真諦。這使問題變得更為復雜。是胡蘭成背叛了抒情美學，抑或是他顯示了一種莫測高深的，抒情化了的背叛美學(a lyricism of betrayal)？最后，胡蘭成的抒情美學必須涉及讀者的閱讀問題。循回在傳記的、意圖的、以及文本的偽托間，讀者必須捫心自問，自己是否也成為胡蘭成所展演的背叛與自我背叛的詭圈之一環?
即使到了今天，胡蘭成在中國文學主流論述裏仍然是聲名狼藉。在大陸他的作品就算問世，也必須經過刪節或附加但書。相對的，胡在1970年代中期曾短期居留臺灣，因緣際會，啟發了一群年輕作家，其中朱天文(b.1956)更承續了胡的香火，并將之發揚光大。然而與張愛玲的風光相比，有關胡蘭成的人生、書寫與文體的研究仍不多見。
為了更了解胡的文學事業，本文將聚焦於胡蘭成人生轉折期——亦即戰爭前后時期，與1951年以后胡流亡日本的第一個十年——所寫下的作品，包括兩部長篇散文敘事《山河歲月》(1954)與《今生今世》。我認為就像張愛玲一樣，胡蘭成對於他的時代或我們的時代，都代表了一種重要的現象。他對「情」無條件的禮贊和辯證，恰恰與書寫革命、啟蒙的主流現代文學，形成尖銳對話。而在張愛玲身后日益龐大的投影下，胡的幽靈似乎也相隨而來。這再一次提醒我們面對歷史與記憶，除魅與招魂的工程是如何糾纏不休。
1．〈給青年〉——不要「吶喊」
1944年，上海《苦竹》雜志11月號刊登了胡蘭成的文章〈給青年〉。文中寫道：
有人可以做錯了事，仍然不是罪惡的，也有人做了好事，而仍然不偉大。
正如標題所示，胡蘭成寫作此文的目的，是為了呼吁中國的青年不要因為第二次中日戰爭而灰心喪志。胡把抗戰等同於革命；他建議有為的青年應該舍棄意識型態——不論是民族主義、共產主義、或泛亞洲主義——的限制，超越現世政治與道德價值判斷，方才能繼續追求革命：
革命…也是人生的完全，它的自身就是目的…
我們打仗并不為什麼目的。把戰爭加上一個目的，它就變成忍受的，不是飛揚的了。甘心愿意地從事沒有目的的戰爭，這話初聼使我驚訝，但是細想一想，可真是廣大的。
胡蘭成1944年的生活無論於公於私都面臨重大的轉變。前一年，胡因為批評南京汪精衛(1883-1944) 的傀儡政權而下獄，旋又因日本人的干涉而獲釋。1944年年初返回上海之后，胡蘭成認識了張愛玲，兩人迅速陷入愛河。幾個月后，胡蘭成離棄當時的同居人與張愛玲結婚。其時戰爭已經急轉直下，日軍敗相畢露，汪政權上下彌漫著一股失敗的氣氛。然而在張愛玲的影響下，胡蘭成的文學事業正方興未艾。他不僅寫出一系列優美的散文，從書畫欣賞到人情世故，到《金瓶梅》、魯迅、張愛玲，無所不包;他更插手編輯工作，《苦竹》就是他的杰作。但胡蘭成內心深處必然不甘雌伏。1944年11月，就在《苦竹》刊出〈給青年〉之際，胡蘭成接受了日方指派，到武漢接掌宣傳媒體《大楚報》。同時，汪精衛病死日本。
在〈給青年〉中，胡蘭成力勸他的讀者舍棄對中日戰爭的價值判斷，方能夠看出其所具有的革命的「偉大意義」。對胡而言，革命并不僅意味政治沖突或群眾暴力而已，而是世界劫毀、貞下啟元的契機；透過革命，人性得以重獲清明，世界秩序也從而否極泰來。胡蘭成總結道，唯有將革命看作是人性的自然啟迪，才能夠讓深陷危急存亡之秋的中華文明恢復生機。
胡蘭成認為這樣的革命是出自於「情」的驅動；「情」則是人類直見性命的始原天賦。
「情」的本質是混沌與無規則的，不應受紀律與意識型態的束縛；「情」衍生出生命的韻律，自然而然與時同調。「革命者不投降，不做小打算，那時從人生的堅貞的感情裏發出來的。」
對胡蘭成來說，「感情不是感覺，也不是脾氣，它是生命自身，如我在一處說的：
『這樣的夜，連溪水的潺潺都是有情有義的』。」
胡蘭成理解魯迅的革命志業，但他批評這位革命導師如此披肝瀝膽，以致懷有「大的悲哀」，顯得「慘傷，凄厲」。
而革命的先決條件是善用「情」的資源，進而召喚出革命的壯闊與優美。
1944年深秋，當胡蘭成搭上日本飛機前往武漢時，想必心里就是懷著這樣「多情」的革命想像？但胡早年的經驗卻和這樣的想像背道而馳。胡蘭成出身於江蘇省嵊縣農村一個小康人家。雖然出生時（1906）家道已經中落，胡仍然得以接受五四后的新式教育。1921年胡蘭成進入杭州一所教會中學就讀，因與校方沖突而被開除。類似的沖突要成為胡蘭成日后生命中反覆出現的模式。1926年胡前往北京，在燕京大學擔任文書抄寫員。他開始對馬克思主義產生興趣，最后卻加入。
胡在北京一年一事無成，返鄉后或輾轉任教於中學，或賦閑，如是五年。
1932年，胡蘭成得到一個赴廣西教書的機會，讓他離開老家死氣沉沉的日子，在南方渡過五年。我們對這個時期的胡蘭成所知有限，但他應在此時首度嘗試文學創作。同時他對政治的關心與日俱增。
當時的廣西遠離京、滬政治風暴中心，在地方軍閥的掌控下，反而提供左右各派分子一個意想不到的避風港。胡蘭成重新鉆研馬克思主義，對托洛茨基派理論尤有興趣。
然而廣西的半自治狀態沒能維持多久，1936年蔣介石成功收編地方勢力，胡蘭成很快就因為自己的政治言論惹上麻煩。
這年夏天胡被捕下獄，獲釋后被迫離開廣西。
此時胡蘭成已經三十歲了。十年來他四處謀生，一無所成；他結了兩次婚，有了四個孩子。與許多他那一輩的啟蒙知識分子相同，胡蘭成受到五四運動的啟發，曾經滿懷壯志，急欲打破現狀，重建世界，但最終仍敵不過現實的考驗。1937年，胡蘭成舉家遷往上海，窮困潦倒，甚至眼睜睜看著自己的新生兒因為無錢就醫而死。但如他自謂，「我還有心思看世景」
；他還有心有未甘，要再冒險闖蕩一番。未幾胡謀得汪精衛底下的《中華日報》主筆一職。是年夏天戰爭爆發，眼見機會來臨，他準備放手一搏。
汪精衛政權和蔣介石的政權的主張相左。汪認為中國無法負荷對日抗戰，和平方為兩國雙贏之道。為此汪精衛需要理論上的支持，而在他的策士群中，汪發現了胡蘭成最能符合他的期待。此時胡蘭成已遷往香港，在同為汪的機關《南華日報》擔任主筆。1938年間，胡蘭成發表了百篇以上的社論與散文，其中〈戰難，和亦不易〉最能從汪精衛立場闡述中國的兩難，因使他見重於汪。
1938年12月，汪精衛正式脫離，成立南京政權。胡蘭成成為汪精衛政府的宣傳部次長，并兼任汪的機要秘書。胡深知手中資源有限，因此另謀出頭之計；他自命為汪政權與日本雙方的諫士，提供建議，也不吝批評。此舉讓胡蘭成一面維持清高的形象，一面大玩政治。但這一技倆有時而窮。1943年，胡對汪政權的未來公開表示持悲觀
，觸怒了汪。接下來的故事我們便再熟悉不過：胡蘭成失寵於汪精衛，鋃鐺下獄，獲釋后向日本勢力靠攏。同時胡的私生活亦風波不斷。先是1941年他另結新歡，與第二任妻子離婚；兩年半之后，又與同居人鬧翻，和張愛玲結婚。
胡蘭成從五四到抗戰所經歷的轉變，和他在〈給青年〉中的主張似乎大異其趣，很難和「堅貞」拉上關系。由於他在戰時的政治立場，長久以來胡蘭成一直被貼上「漢奸」的標簽。
然而這一標簽無法道盡胡的政治動機與結果。近年來學者嘗試從更寬闊的脈絡，亦即「通敵」(collaboration)的角度，來分析漢奸的行為。漢奸與「通敵者」皆暗指當事人嚴重的人格缺陷；漢奸一詞尤深有道德指控意味，比起來，「通敵者」則更著重於政治判斷的后果。大衛．巴瑞特( David Barrett)和徐乃力(Larry Shyu)曾經比較法國維琪政府(1940-1944)與中國淪陷區的異同，主張「通敵」(collaboration)與「賣國主義」(collaborationism)二者有所不同。對他們來說，前者指的是一種或自愿、或被迫的偷生技巧，后者則著重對占領者作出「堅定的意識型態認同」。
巴瑞特和徐乃力認為，中國的淪陷區經驗多見通敵合作的事實，較少明目張膽的賣國行為——雖然通敵與賣國之間存有很大的灰色地帶。據此類推，學者甚至認為在淪陷區內，通敵與抵抗雖分處光譜的兩極，但兩者之間亦有相當曖昧的關系。卜正民(Timothy Brooks)提醒我們，通敵實際上可能是「歷史現場裏，個體與個體之間不得不產生的應對進退」關系。
蕭邦齊(Keith Schoppa)研究淪陷區的紹興時發現，「通敵者并不一定就是漢奸，而抗日也不見得就是民族主義的發揮。」
此中曖昧的極致，正如華納．瑞思(Werner Rings)在研究德國占領下的歐洲時所探問：「通敵本身是否也可能是一種抵抗的形式?」
由是，胡蘭成的個案變得更為復雜。不論是在戰時還是戰后的幾十年，胡蘭成始終堅稱自己不是漢奸，而是個救國救民的「時局的弄潮兒」。
識者可以說這不過是所有叛國者自我開脫的陳腔濫調。但胡蘭成個案的重點是，不論是漢奸還是通敵者，他在汪政權裏最多只是個小角色。目前有關南京傀儡政府的論述中就算提及胡蘭成,也多半聊備一格，遑論胡自夸的革命行動。我以為，在實際政治領域中胡的重要性完全不能如其所愿，但在操弄文字語言上他卻有驚人的成就。是在文字符號的天地裏，他靈活地游走於愛國與賣國、通敵與抵抗之間。胡的同輩鮮少有人能及得上他的文筆，仿佛不費吹灰之力就將相悖的道德律令、矛盾的意識型態糅合一起，而且還點染得饒有豐姿。歷史學家未必看得起胡蘭成，因為他的叛國行為甚至還上不了巨奸大惡的排行榜。但我認為胡蘭成的危險性——以及他曖昧的誘惑力——不容小覷。透過生花妙筆的書寫，胡蘭成瓦解了非此即彼的價值與形象，模糊了涇渭分明理念與情懷。他游走是非內外，敵我不分，如此嫻雅機巧，以致形成一種「藝術」——文字的叛/變術。在背叛的政治學之外，胡蘭成發展出背叛的詩學。
此處我所著眼的不是胡蘭成的政論，而是他的散文，一種理論上最能表現個人趣味與隨想的文類。胡蘭成的散文集中出現於1942年至1945年之間，此時他和汪精衛政權漸行漸遠，而與張愛玲譜出戀曲。他的文章皆發表於親日的雜志，如《天地》、《人間》、《苦竹》等；內容則包括作家點評(例如張愛玲、周作人、蘇青)、小說文論(如《金瓶梅》、《紅樓夢》)、生活速寫、禮教文化批判等。其中有關中國社會與文明的反思，如上述的〈給青年〉，最值得我們重視。
試看〈文明的傳統〉一文。胡蘭成將東、西方文明作對比，認為前者是在人類心性與萬事萬物互相照映下旖旎展開，而后者則有賴物質主義與理性的演繹推理。胡蘭成感嘆數十年來西方霸權排山倒海而來，使中國喪失了精神資源。相對的，他發現日本文明可以作為借鏡，因為日本能夠周旋於西方的文化與政治霸權之間，仍然維持一種「單純，廣大，悠久的感情。」
胡蘭成於是提醒他的讀者萬勿昧於中日戰爭的表象，因為這不是中國與日本之間的爭戰，而是東方與西方文明的對決。
胡蘭成文章所透露的反西方思維其實延續了晚清以來中國知識守成主義的特徵。胡自承曾受到梁漱溟(1893-1988)的啟發，而眾所周知，梁的東西方文明比較研究曾在1920年代產生廣大影響。
值得注意的是，梁漱溟也是現代新儒家運動的先驅，而胡蘭成日后將與新儒家有不少對話。另一方面，我們也必須正視〈文明的傳統〉這樣的文章所流露的主義，幾乎是胡抗戰初期的政論的散文版。胡蘭成於此的動機顯得十分曖昧，因為對抗西方威脅、保存中國傳統是一回事，利用日本侵略者的力量來保存中國傳統又是另一回事。畢竟新儒家最強調的就是對正朔與正統的信仰。然而胡蘭成既非忠誠的新儒家信徒，也非簡單的主義者。擺蕩在中華文化本質論與日中親善合作論間，他的思維方式遠比我們想像的更為迂廻。
胡蘭成心目中的東方世界充滿安穩清亮、行止有禮的氛圍；人神共處其中，「生活的空氣柔和而明亮，有單純的喜悅。」
胡所謂「神」或「神意」，指的并不是西方宗教意味上的神，而「只是東方人那種千年萬代的感情，在人生的大安穩裏有一種約制的美。」
但胡蘭成進一步提醒我們，他的理想并不只耽於田園詩式的恬靜之美或「人生的大安穩」，而是希望能夠從這種安穩中「時時逬出的大冒險」。
在抒情美學與生命力學（dynamism）的相互激蕩之下，「這種生命力的放恣，幾乎是沒有目的的。」
五四以后流行的柏格森生命主義（Bergsonism）在胡蘭成這里也找到出口。回顧近代亞洲歷史，胡蘭成認為日本的明治維新與中國的辛亥革命正是這樣的「大冒險」，而他希望第二次中日戰爭能夠再現同樣的「生命力」，以此振興華夏文明。
胡蘭成必須再過十年才能讓自己的思考更加明確清晰，對此下文將有繼續討論。但胡戰爭時期的書寫已經顯現他的兩項特徵。一，他將所有現實事物抒情化的傾向；二，他對中華文化復興所投注的末世論愿景，而這一愿景恰可由革命的大破與大立來體現。胡的這兩個特徵看似互相矛盾，卻形成辯證關系。理想中，當莽莽乾坤被劫毀一凈，自有一股清新氣象油然興起，詩意因而產生。這樣的說法雖然不符合新儒家的救世精神，卻和中國傳統其他思想資源，如老子的無政府主義以及《易經》的生生剝復之道，有所印證。
然而當千百萬中國人遭到侵略者的迫害、屠殺，四處流亡之際，胡蘭成對東方文明的抒情禮贊無疑顯得格外突兀，遑論它與日本軍國主義的主義暗通款曲。胡蘭成的書寫全面「抒情化」了政治，字裏行間的已經帶有法西斯主義色彩，不禁使我們想起同代的西方文人如T.S.艾略特(T.S. Eliot)、馬丁．海德格爾(Martin Heidegger)、艾茲拉．龐德(Ezra Pound)、以及保羅．德曼(Paul de Man) 等與的唱和。
但我們不必就此將胡蘭成看作是法西斯美學的中國代言人；這不符合他高傲的心性和思想淵源。更有意義的問題是他如何在現代中國文學文化的脈絡中，醞釀自己的叛逆的詩學和政治學。
我認為胡蘭成的詩學與他的五四情結息息相關。胡蘭成不只一次提到，五四時期迸發的那種「生命力」曾經創造漢唐盛世的偉大文明。他認為，五四精神的展現不在「啟蒙」，而是在「情」。只有「情」才能感動成千上萬的人獻身革命，改變世界。為了闡述他的觀點，胡蘭成甚至在兩篇不同的文章——〈中國文明與世界文藝復興〉(1945)與〈文藝復興提示〉(1945)——里寫下相同的段落，他認為：
蔡元培為了梁漱溟的一篇哲學論文，就請他去當北大教授，青年為了專聼一個教授的課，路遠迢迢的轉了學又轉學，心愛一個人的文章，對這個也說，對那個也說，像孩子心愛他的玩具，睡裏夢裏都惦記著，一早醒來就在被窩裏找著它。就是做工的人，種田的人，做生意的人，也有一種氣象，那個時代，是街道、工廠、與田畈都明亮的，晴天也明亮，落雨天也明亮，落雨是落的白雨。所以梁啟超胡適他們能夠引起運動，孫文陳獨秀他們，還能引起北伐。
就像偉大的「情」自滿溢的感性泉源汨汨流出，革命也只能在不由自主的情況
下到達「未有名目」的高度。在這里我們可以看到日后胡氏獨門風格的先兆。他強調明亮、單純、廣闊與嬰兒般自然的形象，將日常生活與民間文化交錯於史詩視界中，在其中人與神如響斯應，渾然天成。胡蘭成認為這是一個明亮的詩的世界
：啟悟先於啟蒙，直覺的靈光一現淩駕知識的孜孜追求——歷史與詩情至此合而為一。
胡蘭成不憚其煩地指出五四運動最終走上岔路，才產生西化浪潮。后果是滋生出兩種政治機器：與。這兩種意識型態皆受限於理性、紀律與一致性，不僅戕害中國青年感覺的能力，更讓革命變成僵化的義務。第二次中日戰爭爆發的前夕，中國的現代性追尋已經陷入空前僵局，非采取激烈的手段不足以力挽狂瀾。胡蘭成回望中國文明，希冀從傳統獲取新生的力量。他這滿懷鄉愁的姿態也許沒有什麼特別，特別的是他相信中國文藝復興必須仰仗日本的文化與軍事侵略。他以為「這人類的光榮將歸於漢民族，而最能懂得這個的，將是大和民族」。
此番言論自然將胡蘭成的通敵立場表露無疑，但也可能指向更復雜的意義。我認為，胡蘭成的言論代表了五四之后一種相當特別的思想形式，其激進（或虛妄）處與未必亞於臺面上的左派右派。我們甚至可將其看作是夏志清先生所謂中國文人與知識份子「情迷中國」(Obsession with China；或譯為「感時憂國」)的另類例證。
當絕大部份中國文人與知識份子抱著愛之深責之切的心情，以激烈反傳統方式表達他們對國家民族的認同時，胡蘭成反其道而行，宣稱他對中國傳統的感情如此濃烈，甚至超過了現代民族/國家主義的界限。他指出，現代民族或國家主義的概念其實源自西方，因此那些口口聲聲「愛國」的分子，愛的其實是西方定義下的「國」，而華夏文明博大精深，又那裏可以用這般舶來的、狹窄的「國」來定義？胡蘭成不認為自己是漢奸；他提醒我們早在他之前「大亞洲主義」已經是中國的政治論述的重鎮，倡導者不是別人，正是現代中國的開國之父孫中山。比起他來，五四以后的那些全盤西化派難道不更有裏通外國的嫌疑？他的傾向日本、主張借鑒大和文明——中華文明的海外真傳——來抵御西方，才真正顯出他對中國的一往情深；他才是真正的愛國者。
即使如此，胡蘭成的努力畢竟事與愿違，不得不讓我們懷疑他的歷史經驗是否「背叛」了他所希冀達成的一切。我們應當記得胡蘭成屬於五四影響下成長的第一代，他經歷了幾乎所有五四新青年的冒險歷程：從鄉村到城市、從舊學到新知、從浪漫的渴望到意識型態信仰。但正如前述，他在命運的每個交叉口都遭遇困頓與失望。從1920年到1937年，胡蘭成汲汲闖出自己的天下，卻一事無成。如果胡心目中的五四就他戰時散文所描寫的那樣，是個純任自然、光彩明亮的世界，那麼他自身徒勞的經驗恰恰成為其反證。他越對五四自由解放的「空氣」頻頻禮贊，越似乎泄漏潛藏他心中的不安和遺憾。
當胡蘭成將第二次中日戰爭與五四運動相提并論時，他也許是試著給自己、也給失敗的五四「中國文藝復興」第二次機會。他認為，既然親英美的和親蘇聯的都不能帶給中國光明的前途，難道和日本打交道就不能看作是另一個選項？又有何賣國通敵之嫌？但胡的立論至少有兩個盲點。假使「明亮」清潔如五四的運動都帶來「欲潔何曾潔」的后果，胡又如何證明第二次中日戰爭可以完成五四所未完成的任務？他豈能對戰爭已經造成的巨大創傷視若無睹? 更重要的是，就算和日本合作只是達到復興中國文明的一種權宜之計，他也不能忽視國際政治中的權謀一面(Machiavellian tactic)：就是日本也可能利用這樣的合作來徹底摧毀中國文明。他的大亞洲主義就算是秉承孫中山的學說，也未免顯得一廂情愿。
1945年夏天，種種徵兆都指向日本即將戰敗，中日合作論搖搖欲墜。但胡蘭成個人的圣戰卻在語言的領域里全面挺進。仿佛是要彌補現實政治的失敗，胡的散文愈發激昂多情，筆下的高調也愈發層出不窮。面對即迫在眉睫的潰敗，他堅稱自己已從歷史的短視與意識型態教條當中「跳脫」出來。畢竟，真正的革命——和真正的情——不就是能對當下體制與時間的反抗？革命和背叛是一體的兩面。「情」的表達從不應該受到一時一刻成敗的限制，自我的超越永不止息。
當五四以及延續五四精神的中日戰爭不再能證成他的視野時，胡蘭成必須為他的革命大計另覓源頭。於是他輕輕地跨越五四的門檻，將他的「革命」與「情」重新安置在現代以前的廣大世界中：「人不是生於一個時代的，而是生於一切時代之中。」
或正如他所說：「革命…也是人生的完全，它的自身就是目的…
我們打仗并不為什麼目的。」藉由如此迂回的修辭，胡蘭成也許將他的信仰「格」到了一個更高的層次，也許只是為了可見的戰敗后果預作開脫。但我們更可能低估了胡的野心。就在1945年8月日本投降之際，胡蘭成想要結合殘余的親日勢力以及日軍的激進份子策劃一場兵變，以對抗中國與日本。這場兵變短短幾日告終，胡蘭成的「革命」終究不過是一場笑話。然而如此一舉更彰顯了胡的癥侯群：在憊賴的叛逆與烏托邦的革命激情間，在以空做多的機會主義與因勢隨緣、妙得天機的「機論」間，
他輾轉游移，讓任何對他的評斷都變得難以窺得全貌。
回到胡蘭成的〈給青年〉。他告訴他的理想青年讀者，他們代表了中國的希望，因為他們擁有感覺的「余裕」，因而能夠改變世界。胡蘭成未能說出的是他自己青年時代的經歷；憑著一身反骨和自命的慧根，他對家庭、戀愛、意識型態以及國家民族投入許多，但未見余裕，反而虧空累累。從年輕的時候開始，胡蘭成就向往變化，但是這個世界卻無法如他所愿地改變。在政治上，他不但背叛了代表中國的政權，也背叛了他親自協助成立的傀儡政府。在私生活里，他永遠被新的欲望對象所誘惑。
但對胡而言，談背叛，太沉重，他毋寧另有想法。胡蘭成一向自負，卻承認很受一位四十年代的評者所感動：「這個時代辜負了胡蘭成，胡蘭成也辜負了這個時代。」
如果背叛是政治和價值的違背與逆反，辜負則帶有有感情期許的落差與遺憾。但不論誰背叛還是辜負了誰，都隱含一種認知的錯位，行動的誤差。也許正是懷著這樣模棱兩可的心情，1944年深秋胡蘭成寫下〈給青年〉。當他在文章裏呼吁青年把握他們時代時，胡蘭成應該明白其實他自已經錯過了他的時代與時機，已經踏上后半生歷程的不歸路。
2.「興」的詩學與政治
1945年8月15日日本投降，兩個星期后胡蘭成逃離武漢。1946年年底，他在浙江溫州找到棲身之所，結識當地舊學耆宿劉景晨(1881-1961)，并在劉的幫助下謀得教職。胡蘭成也透過通信引起梁漱溟的注意。在劉景晨與梁漱溟的影響之下，胡蘭成的學問開始成形，著手著述通盤研究中國歷史的《山河歲月》一書。新中國成立后，胡曾試圖爭取毛澤東的好感，但很快明白共產政權對他毫無同情。 1950年夏天他逃往香港，三個月后抵達日本，并在日本渡過余生。
《山河歲月》完成於1954年，是胡蘭成流亡后的第一部著作。這本書在許多層面上透露了胡從戰后到1949年國共分裂期間的思想與經歷上的轉變。他重新拾起戰時雜文中已經觸及的問題，探討語言、文化與民族認同之間的有機關系；他并且以更詳盡的歷史書寫方式來闡述自己的思想。然而《山河歲月》雖然號稱是對中國歷史自始迄今的總論，但胡蘭成并未依傳統方式寫作，而著重兩個時期：遠古到漢代，以及晚清至共產中國的成立。
胡蘭成視新石器時代文明為世界文明的起源，并迅速轉換成數學的抽象描述：文明從零開始到有，正如數字從○到一。西方與印度的文明是從一至三之間演進的(如一元論、二元對立、三位一體)，而中國文明則能夠將三以上的數字加以概念化。他發現中國文明是演繹的，非中國文明則是歸納的，兩者形成對比。但這些說法都比不上他以顏色來觀察文明的差異更引人注目：
[中國、印度與日本都是金色的，]金色是顏色而亦是光。埃及的則是藍灰色，陽光世界因奴隸社會而變成藍灰色的天。…而希臘的白色則只是光，白色亦可是顏色，而希臘的白色是無色。后世西洋便總是采用埃及的一點灰，希臘的一點白，…此即維多利亞女王時代的英國。德國與美國皆是銅灰色，但美國還更近希臘，美國且有點奶油色。
對胡蘭成而言，中國文明史上最重要的因素有二，一為井田制度，一為「興」的概念。如果井田制度代表的是胡所向往的政治與社會藍圖，那麼「興」則是井田制度的觀念化審美化；兩者都不能自外於詩意想像。眾所周知，井田制度相傳是上古的土地政策，將一塊田地像「井」字那樣分成九塊，周圍八塊由各家耕作，中間一塊則由八家同耕，收成歸公。
理論上，這種制度同時滿足了民權與君權，個體與群體的規劃。胡蘭成在《山河歲月》中再三詳述井田制度，認為不僅為農業經濟措施，更是政教、宗族、以及最重要的，審美想像的象徵依歸。井田制度理應發生在《詩經》時代，那個時候的人們「爰居爰處，爰笑爰語。」
如果井田能夠完美實踐，那麼政治就是不啻是一種詩學。
胡蘭成對井田制度的描繪也許不乏對封建制度的懷想，但亦有其現代的、激進的根源。胡年輕的時候相當著迷於無政府主義者克魯泡特金(Peter Kropotkin)的名作《田園、都市、作坊》(Fields, Factories, and Workshops) 。這本書反對中央集權以及工業化，主張地方的、自給自足的社會。在目前所見胡蘭成最早的一篇寫作〈中國鄉黨沿革制度考〉(1929)里，即可見克魯泡特金的影響。在這篇文章中，胡蘭成以為中國不像西方，并未完整經過從奴隸制度到工業化那樣的歷程，因此中國人對於君主統治與階級斗爭的殘酷性并沒有深刻的體認。數千年以來，中國人在農村生活的庇蔭下得以延續宗族血脈與文化傳承。對中國人來說，現代的「國家，也無非是社會病態的象徵，使城市和鄉黨發達不完全中的臨時產品，我們要講人類真正的幸福，必須離棄這些過於高大的機關，來從社會的下層做起。」
《山河歲月》中所描寫的井田制度可以看作是1920年代胡蘭成政治社會理想的延伸。值得注意的是，彼時胡還未認真接觸日本。胡蘭成反覆指出，井田制度在古代能夠成功，因為它實現了中國政治想像中最美好的一面。只要君主利益——如井田中央由各家共同耕種的部份——獲得照顧，民間社會基本可以不受干擾，自給自足。即使改朝換代，井田形式也不致受到影響。在這一烏托邦最高的境界裏，君權與其說是代表一家一姓的政治實體，不如說是一個位置；位置上的統治者也許此上彼下，但民間社會總可以自行其是。
由此我們可以更加理解胡蘭成戰時書寫的理念淵源。他的東亞地理政治觀似乎反映了井田制度里民間與權力中心的和諧關系，而他對主義的理解就像是國際版的井田制度! 在他的政治理念中，既然國家的概念無足輕重，那麼中國的「中國性」自然也就有不同的解釋方式。胡蘭成也許會這麼認為，依從井田制度所提供的象徵秩序，中國是東亞文明的中心，與周圍國家形成互信互惠的關系——也似乎印證了孫中山的大亞洲主義。至於日本在東亞所展現的霸權統治，胡蘭成則以為不過是提供一個管道，讓中國可以由此重返黃金時代——正如《漢書》所言的「禮失求諸野」。
胡蘭成所回避的問題是，井田制度打一開始可能就是一個烏托邦，但與殖民主義的力量卻是真刀的威脅中國的國家完整與領土主權。在胡蘭成的現代版井田想像里，位於中央的不是圣王，而是外國的侵略者，或是其傀儡政府。
胡蘭成對歷史的抒情詮釋中最重要的關鍵是「興」。「興」是中國文學文化傳統中的一個概念，泛指情感的興起、創興、振興或興奮。這個詞一說是來自上古祭典中神人交會所生的活動或情緒，幾經延伸，在《論語》及《周禮》中則成為文學創作的動機之一。
漢代以來出現種種對「興」的詮釋，從神意、教化、到形式、政治威權，
不一而足。即使五四之后，「興」仍然繼續吸引知識份子的目光。周作人與宗白華(1897-1986)認為興是中國古典詩歌重要的喻象動機，梁宗岱(1903-1983)發現興與法國象徵主義的「通感」(correspondence)相仿。聞一多(1899-1946)則認為興不過是一種言語的偽裝，用以躲避政治禁忌。另一方面，陳世驤(1912-1971)以為興是初民上舉歡舞的自然形式。
胡蘭成的詩學應視為這個傳統的一部份。
胡蘭成首先從《詩經》尋出「興」的定義。他說，興對詩來說功能「是引子，但不是序幕」，與正文之間并非因果關系，「與本事似有關似無關」。由此，胡蘭成給予「興」形上學的意義：
興像數學的〇忽然生出了一，沒有因為，它只是這樣的，這即是因為，所以是喜氣的…
西洋沒有興，從物來的只是刺激，從神來的又是靈感。興則非常清潔，是物的風姿盈盈，光彩欲流。原來物意亦即是人意。
興是一種源起或創作的力量，但絕非神意或人意使然，而是在身體與符號、自然與形象交會之處產生。胡蘭成認為興必須與賦——《詩經》的另一種創作方法或類別——相輔相成。賦以井井有條的方式表達世界的物象，而興則是事物的自然呈現。如此，賦代表了禮的精神，興則透過自然與和諧延續了樂的精神。胡提醒我們禮與樂正是中國文明的基礎。
這里我們關注的焦點是胡蘭成如何將興比附於歷史與政治。透過興的創造性、純任自然的感召力量，《山河歲月》挑戰傳統史學敍事的線性時間觀以及目的論。胡蘭成呼吁建立「新史學」，將過去看作是現在、反之亦可將現在看作是過去。當過去與未來混成為一體之后，「新史學是寫古時的事亦只如寫的現在，寫的自己，因為人生是生於一個時代而同時亦生於許多個時代」而「良史又忘其為史」。
他對於史學的顛覆在批評章學誠(1738-1801)「六經皆史」的名言時達到高峰。章學成以拆解六經的經典地位、還以歷史本色而顯得離經叛道，胡蘭成則更進一步宣稱「中國真如章實齋說的六經皆史，而亦皆是詩。」
問題是：當胡蘭成立意將中國的歷史復返到原初形式，亦即詩的時刻，他是意在召喚出返祖的歷史(arch-history)，還是超越歷史的歷史(a-history)？孔子曾謂「詩亡而后春秋作」，意即詩才是文明的精魄所在，時間的完滿呈現；由詩所象徵的文明、時間陷落后，才有史的出現。在此胡蘭成視詩如史的姿態顯得既激進又保守。激進的是他認為歷史不過是情感「起興」的紀錄，語言只能表現歷史/情感豐富、流動的意義於萬一；保守的是他又頻頻回望、遙想文字與世事合而為一的「黃金時代」。不僅如此，他一方面將現代一總涵攝在時間的巨流裏，形成古今同在的當下永恒，但另一方面卻又將自身所在的歷史位置「包括在外」。如是推衍，《山河歲月》所留下的歷史無他，僅有一種轉瞬即逝的情緒，胡蘭成所謂的「情」。
胡蘭成對歷史的想像鮮活，每每讓讀者驚艷。對他來說，中國文明在世界歷史的初期時便已綻放得搖曳生姿，像是開出墻外的繁花，而中國歷史的興衰絕續則不妨看作是青年男女此起彼落的民歌傳情。由於井田制度的施行，周代的政治可就是一場田園羅曼史，而的多事戰國時代則像是《紅樓夢》里賈寶玉和眾家姑娘興興轟轟的做小生日。魯迅以及五四的知識份子盡管批評中國東西，也只是如同年輕女孩子以為自己的相貌生得不好，生氣到家里人的身上。
總括來說，胡眼中的中國歷史活脫是一場不散的筵席，充滿青春活力與節慶氣氛。
正統歷史以統治階級與社會精英是尚，與此相對，胡蘭成認為民間社會才是發動「興」的主力。市井百姓讓每個歷史時刻活了起來，他們的生命力表現在歌謠民俗、以及種種地方節慶中。但是民間社會的日常生活并不總是平和安穩。「興」也同時是刺激歷史轉向、民心思變的力量。因而有了民間起兵。胡蘭成強調民間節慶與民間起兵并不互相沖突，反而彼此涵攝。如前所述，《山河歲月》演義中國史并不循序漸進，漢代之后，立即跳躍至晚清。就一般史觀而言，擱置兩者之間的一千八百年顯然不可思議。但胡蘭成還是有自圓其說的余地：只要民間社會維持以一貫之的活力、不受政治動蕩影響，那麼饒是千百年的改朝換代，歷史其實是「沒有什麼事」發生的；據此而論，漢代以后到清代中期也就乏善可陳。總的來說，胡認為中國歷史的發展可謂得天獨厚，形成一種連綿不斷「喜氣」，因能遇「驚險」如「驚艷」，化「劫」為「節」。
將鄉土文化、民間起兵、即興創造等元素安頓后，胡蘭成以「興」詮釋歷史的努力只缺臨門一腳。胡認為戰爭后，由於西方文明入侵，中國面臨了空前危機；當務之急唯有重新召喚「興」，而「興」的現代版本就是革命。「惟中國的革命是興。」
革命就這樣自然而然的發生，既是氣勢如虹的軍事行動，也是歡欣鼓舞的佳節時光。革命創造了「好天氣、好情懷」，能夠讓青年男女有在「日月山川」之間行走。
據此，中國現代史從太平天國到辛亥革命、五四運動、北伐、抗戰、以迄解放，代表了革命的不同階段。而中華文明能夠「千劫如花」，開出一輪又一輪的盛世。
《山河歲月》里的抗戰因而是喜氣洋洋的時刻，因為中國人不約而同由此做出全新出發的打算、意料之外的冒險。革命的能量釋放出來，國仇家難變成國恩家慶，反而能夠再造中國新生。胡蘭成將彼時中國人的大逃難看作是集體大郊游，難民們唱著山歌小調行走於山川之間，往往竟能一游終其一生也沒有機會造訪的地方。同時，即使在日本占領區內，地方文化仍然蓬勃發展。胡蘭成認為，正因為中國民間是如此生機盎然，中國人在戰爭的劫毀之中仍然能夠悠然渡日。最重要的是，中國人具有「未有名目」的大志，能夠超越現世的種種困難。他寫道：
其實抗戰的戰術戰略便真是禮樂…彼時淪陷區的中國人與日本人照樣往來，明明是仇敵，亦恩仇之外還有人與人的相見…中國人卻是可以為善可以無方。而戰區與大后方的人亦不尅定日子要勝利，悲壯的話只管說，但說的人亦明知自己是假的。中國人是勝敗也不認真，和戰也不認真…中國人的勝敗之界，和戰之界，便亦好到像是這樣…最最真的東西反會好像是假的，因為它乃是這樣的。
胡蘭成結合了「興」與民間社會的節慶及革命沖動，讓我們想起米凱爾．巴赫汀(Mikhail Bakhtin, 1895-1975)的「嘉年華」理論。 1940年代巴赫汀身處另一種霸權——史達林政權——之下，他的政治主張和胡蘭成南轅北轍。然而，當他們在想像民間社會抗衡宗教或政治體制所產生的那種生猛有力的能量時，兩者卻有相似之處。巴赫汀在中世紀的嘉年華中找到理想范例；嘉年華顛覆權力中心，以怪誕風格戰勝了禮教約束，并以狂放的集體的笑聲創造一種不分彼此的社會共同體。胡蘭成則將節慶以及地方的慶典活動——特別是民間戲曲——視作挑戰僵化現狀的動力。在他的觀察里，抗戰最終變得無比歡喜，因為「抗戰時期的好天氣好情懷，還見於淪陷區與大后方的到處歌舞，在淪陷區是忽然流行起越劇，在大后方是復興了中原的迎神賽會扮臺閣，而且傳來了西北高原的土風舞與民謠。」這些都指向「中華民族將有大事的行動美。」
革命的節慶氣息在解放時達到最高點，因為「[解放軍]與中國歷朝民間起兵的傳統相接，它原來不靠主義，而是民間的大志蕩蕩莫能名，遂夾遍地的秧歌舞而來了。」
評論家已經指出巴赫汀的嘉年華會理論中的矛盾之處。狂歡看來固然百無禁忌，卻其實是在政教機構所圈定的時間和空間范疇之下行事，何曾完全擺脫權力的監視？此外嘉年華訴諸過猶不及(excess)的沖動，每每對現實作出以暴易暴的反擊。比起巴赫汀理論中那種酒神沖動(Dionysian urge)，胡蘭成的中國式嘉年華乍看溫和得多，實則為必盡然。巴赫汀主張頹敗與重生的有機循環，身體法則和抽象法則的對抗，以及一個眾聲喧嘩的場域。
胡蘭成顛倒了這個模式。在他的中國節慶想像里，時間歸零，無所謂循環；身體是嫵媚的而不是變形的；喜興的歡唱取代了此起彼落的嘈雜，形成慶典里獨大的聲音。然而，就《山河歲月》所介紹的例子所見，胡蘭成的節慶總暗著含兵氣，亦即暴力因素。別的不說，胡蘭成認為他的節慶不是背離正統，而是回返正統——圣王之道。而在王道「真正」中興之前，軍事鎮壓往往是必要的手段。
胡蘭成賦予民間節慶以一種有形的力量，卻從未過問政治活動最終如何含括這股力量。革命可以是節慶最圓滿地完成，也可以是最兇險的實踐。就在這里，胡蘭成對「興」的政治化透露了一種非屬道德(a-moral)的內蘊。這幾乎暗通老子的無政府主義，認為世道蒼蒼，萬物與芻狗共相存歿，悟道和無道也就互為始終。
在一片和諧清明的表象之下，胡蘭成的節慶帶有血腥的味道。沒有人比他的前妻張愛玲更敏銳地感受出其人理論的缺失。張愛玲的第一本英文小說《秧歌》(1954)與胡蘭成的《山河歲月》同年發表，在她的小說中，革命并不如胡蘭成所想像的，是一場社會主義嘉年華的歌舞「起興」，反而從頭開始就是場「死亡之舞」(danse macabre)。
3．詩與欺騙
從井田制度到「興」的思辯，胡蘭成對中國歷史的詮釋如前所述，代表了晚清至五四激進論述的一種變奏。雖然胡蘭成強欲將自己的史觀比附孫中山或毛澤東的救國大計，他的「山河」與「歲月」所構筑的政治愿景實際上更類似康有為(1858-1927)的大同世界(《大同書》，1935)、譚嗣同(1865-1898)仁的世界(《仁學》， 1897)、甚或張競生(1888-1970)的性烏托邦(《美的社會組織法》，1925)。這些作品引人入勝之處并不在於其現實政治中實踐的可行性，而是在其情感的渲染力。相較於前人，胡蘭成更擅長於將這種渲染力量付諸華美的抒情文字，但這也是胡蘭成備受爭議之處。
胡蘭成的理論之所以曖昧，也許來自於他那輩知識分子所感受的「歷史的不安」，同時也來自他的語言以及語言所表述的世界之間的巨大差異。就在他力贊中華文明的抒情好景的同時，南京大屠殺受難者仍然尸骨未寒。對他來說，戰爭也許是一場天地不仁的游戲，必須超越，但千百萬中國人卻仍得為此賠上身家性命，又如之何？傳統烏邦托書寫往往著墨現實世界與理想世界間的辯證關系，但胡蘭成的烏邦托書寫卻刻意抹消其間的差距。他切切要在血淚斑斑的土地上指認出一座桃花源，難怪討來撻伐之聲。他一心向往民間社會歡天喜地的興發革命，卻似乎對個別生命歷經的創傷——包括他自己的創傷——視若無物。
胡蘭成史觀所引發的爭議性可以放在更寬廣的格局中思考。我以為《山河歲月》這樣的作品為1930及1940年代世界文壇詩學與政治的辯證，提供了獨特的中國案例。歐洲自第一次世界大戰至二次大戰戰后的數十年間經無數災禍與苦難，這使一批原本最有思辨能力的知識份子也必須想像一種劇烈的手段，找尋救贖。他們渴望將社會從不仁不義的政權與暴力循環解放出來，如此殷切，甚至上綱為一種天啟式愿景。他們想在歷史無可逃避的進程裏創造「稍息」(caesura)的片刻。從神學的召喚到詩學的覺醒，從革命到戰爭，他們尋尋覓覓，務求達到一個理想出路的突破點(breakthrough of perfectibility)。
馬丁．海德格爾(Martin Heidegger, 1889-1976)的「詩學轉向」(poetic turn)以及他在二次大戰期間與的關系，就是最為人所熟知的公案。海德格爾以為西方哲學最初源自真正的「開放的存有(openness to Being)」，但為時甚短，之后千百年的思想譜系逐漸遺忘了這原初的開放性。西方形上學逐步演變成虛無主義正是此一傾向的明證。海德格爾以為詩的力量可以恢復那原初的開放性，詩的語言能夠揭露破碎的世界的真相，廓清科技形成的「框限」(framing)，再啟發神圣的高度。這樣簡略的說明當然無從觸及海德格爾詩學的精妙之處，卻足以與他在二次世界大戰期間的政治立場作出對比。當海德格爾承諾你我皆「詩意的棲居在這片大地之上」時，他卻毫不猶豫地為的宣傳背書。他力倡一種可以超越「大地(the earth)」的束縛，「開啟」被遮蔽的存在的語言時，千百萬人正以最不詩意的方式遭到屠殺。
海德格爾在二次大戰戰后的〈人本主義書簡〉(Letter on Humanism, 1946-47)最是值得注意。在此文中，海德格爾區分了人類的本質與真實的本質。「唯有思想影響存有，而非『行動或實踐』。」
他重申自己的詩學主張，欲將語言由人本主義的「文法規則」——即形上學、主體性、理性——中解放出來，以回歸「存有」。海德格爾帶著歉意指出，由於深受尼采式的意志論影響，他在戰爭期間曾冀望從國家社會主義和運動裏尋求政治實踐的力量。但他很快將自己的行為放在西方知識史的脈絡裏，歸因為希臘時期以來歐洲文明一路蒙受障蔽而衰敗的后果。換句話說，他認為自己的政治選擇，以及隨之而來的之興起，都不過是西方人本主義悠久傳統所造成的惡果之一，是自回復「存有」的任務中「歧出」。按照海德格爾的邏輯，在「存有」的領域中，并沒有所謂道德或自覺。正如安森．拉賓巴赫(Anson Rabinbach)批評道，這是「存有致人類的公文書，宣告它的作者免於所有責任。」
胡蘭成也是在1946年開始草擬《山河歲月》。即使胡蘭成與海德格爾在認識論本源上有著巨大差異，兩人仍然在同樣的歷史時刻裏進行自我辯護。正如海德格爾的〈人本主義書簡〉，胡蘭成的《山河歲月》也技巧地宣告自己戰爭時期的行止無罪，而且毫無悔意。海德格爾致力重啟西方文明的初始(arché)——即希臘文明的上古時期，而胡蘭成則要帶領他的讀者回到周朝的黃金年代。海德格爾嘲諷戰勝者對戰敗者的「憤怒的仇恨」，而胡蘭成質疑政權自毀長城，有何立場迫害像他這樣為了復興中國文明才苦心孤詣的通敵者。
特別值得注意的是，雖然二者毫無相互影響可言，海德格爾對詩的呼喚不可思議地回應著胡蘭成的「興」。胡蘭成對「興」的描述還見以下段落：
興并非只在音樂，文章有興，此即是音樂的了，做事有興，此即是音樂的了，寧是音樂在於寓物之興…大自然的意志之動為興，大自然的意志賦予萬物，故萬物亦皆可有興。詩人言山川有嘉氣，王氣者言東南有王氣，此即是興…興自於天，是生發的，向著未知的，隨息之舒展之波而生出調來。
胡蘭成和海德格爾都期望藉一種詩的言語(poetic interpellation)，從無中喚起有，投射一點靈光，引領世界脫離無明的窘境。如此，胡蘭成與海德格爾皆傾向於類似現象學的內爍(immanence)或本質的覺醒，他們對構成其美學理論基礎的殘暴本質卻避而不談。海德格爾以為「行動」與「存有」兩者的畛域不能混淆，胡蘭成則強調「興」的未知性。當歷史變成形上思考的對象之際，人類的慘痛傷亡不過是「存有」的失落或「大道」不興時一個無可避免的小插曲。
同樣值得注意的是美國學者保羅．德曼(Paul De Man, 1919-1983)。德曼是舉世聞名的解構主義學者，去世四年后卻被揭發在二次大戰期間曾在比利時報刊上連續撰文為法西斯主義捧場。在近兩百篇文章當中，他同情立場，聲援反猶太主義。德曼的個案震驚學界，不只因為他至死隱瞞了過去的行徑，更因為他日后的理論與他1940年代的政治信仰有著詭譎的連帶關系。不論是前期接近現象學的方法論，或之后的解構主義學說，德曼始終對語言傳遞真實/真理的價值與歷史再現的可能性表示懷疑。正如他著名的書名所暗示，在認知行為與其文本再現過程中，總同時具有「不見與洞見」(blindness and insight)。德曼批評西方人文思維活動中的種種盲點（aporia），且又以毒攻毒的嫺熟操作之，藉以暴露西方浪漫主義以降的主體性迷思、真理吁求，和生命的有機論。
德曼也強調語言之間的互涉性與重覆性，因此質疑現代性與歷史之間的關系。藉由抒情，德曼認為文學現代性試圖追求時間與歷史之外的行動的自發性。然而，這樣的嘗試卻總是得在時間與歷史的洪流之中發生。
對他來說，詩的歷史本質并非「安穩的根植在一個更大的歷史及文化脈絡中、并在其中所發揮所能，而是獨立實際歷史事件之外、自成一種本體論意義上的時間性，這是高度抽象的。」
因此在〈文學史與文學現代性〉(Literary History and literary Modernity)一文中，德曼總結道，由於文學具有同時存於「現下」和「歷史」的兩相悖反的特質，因此文學文本中的寓言與真實、不見與洞見間并沒有明確的區別。這麼一來，
文學當中真實與謬誤的關系無法再現，因為二者同時存在，沒有一方能夠勝過另一方。
正如德曼的為文聲援，胡蘭成在1940年代初期也曾撰寫為數頗多的文章支持中日合作。他們甚至同樣主張不抵抗主義，希冀政治現現實能夠轉變成某種「真正的」政治理想，如德曼的國家社會主義，以及胡蘭成的泛亞洲主義。
但在戰后，他們對戰爭時期的經驗卻采取完全不同的態度。德曼在美國的學術界找到避風港，試圖完全「遺忘」他的過去，而胡蘭成卻大聲為他的行為和主張作解釋。引人深思的是，面對他們作為通敵者的過去，德曼與胡蘭成不約而同的重新思考語言以及語言形式的結晶——詩——的功能。德曼以抒情文類為例，強調文本相對主義以意義的無限延宕；相反的，胡蘭成則主張詩的召喚才是真相大白的唯一途徑。
必須一再強調的是，德曼與胡蘭成的學思傳統各有所宗，其結論也大相逕庭。我所關注的是他們如何利用語言的隱喻力量——不論是胡蘭成的神秘化(mythify)，或是德曼的去神秘化(demythify)——來折沖，甚或抵消，歷史經驗與道德價值。如果德曼所謂「文學當中真實與謬誤的關系無法再現」和胡蘭成所謂「最最真的東西反會好像是假的」，聼來有近似之處，那是因為二者皆欲從語言滑動的特質中，尋求一種破解邏輯與真理的辯論形式。歷史能夠被德曼解構成「寓言」(allegory)，也能夠被胡蘭成超越成為詩學的「興」。因此，德曼和胡蘭成對於歷史暴行的解釋有相似之處，也就不足為奇了。對德曼而言：
歷史知識的基礎并不是建立在經驗的事實，而是書寫的文本，即使這些文本以戰爭或革命的方式出現。
對胡蘭成而言：
甚至毛澤東一幫已達千萬以上，我亦不眨眼，原來不殺無辜是人道，多殺無辜是天道，我不能比毛澤東仁慈。
德曼的寓言文本中心論與胡蘭成的天道說分別承襲尼采哲學的虛無主義以及黃老的無政府思想，但在訴諸語言和的曖昧性時，他們有了對話可能。然而二者的言論也不能免於自身所滋生的盲點。德曼解構真實，訴諸符號游戲，但他徹底的懷疑主義其實暗含了對徹底符號主義的（理想）寄托
；胡蘭成希望將歷史無條件抒情化，但他的抒情主義畢竟無法抹除自我反諷的痕跡。德曼和胡蘭成都召喚詩歌以超越或逃避歷史的殘酷現實，但我們同樣可說，也正是詩歌成為他們所不愿面對的歷史的最終見證。
4．情之「誠」，情之「正」，情之「變」
《今生今世》是胡蘭成流亡生涯中的第二本書，毫無疑問的是他文學事業的杰作。這本書以現代中國的劇烈變化為背景，刻畫胡蘭成的人生起伏，其中有關他家鄉生活的描寫，親切細膩，讀來猶如感人的鄉土風俗志。但《今生今世》之所以受到矚目，卻是因為胡寫出他與張愛玲的那段情緣，從初識到決裂無不盡詳。然而《今生今世》并不僅寫了胡蘭成與張愛玲的愛情故事而已，還描繪了胡在1959年之前與至少其他七位女性(不論結婚與否)的戀史。胡蘭成如此有滋有味的談他自己和他的女人們，當然讓張迷們憤慨不已，就算一般傳統愛情觀念的信徒，恐怕也難以消受。
胡蘭成初識張愛玲之名是由於1943年讀了她的短篇小說〈封鎖〉。這篇小說發生在淪陷區上海一輛電車上。一個厭倦婚姻生活的男子與一個渴望愛情的文靜女教師之間，因為空襲陷在一輛停擺的電車裏，因而有了一段電光石火的戀愛故事。當封鎖解除、電車重新啟動后，這段「意外」的戀情也隨之煙消云散。某種程度上來說，胡蘭成與張愛玲的關系竟儼然是這篇小說的翻版。當他們墜入情網時，胡蘭成正身陷政治風暴，而張愛玲則初享走紅的滋味。雖然他們之間有著年齡、背景與經歷的差異，歷史的偶然仍然使他們結合了。
胡蘭成對自己的聰明才智與桀驁的個性從來自豪不已，但當他與張愛玲初次見面時，卻感到「張愛玲的頂天立地，世界都要起六種震動。」
看在情場老手胡蘭成的眼里，張愛玲真是奇特；她既天真無知又世故犬儒，既笨拙又聰慧，在在吸引了胡的目光。胡蘭成感到他們相會時既有著情意的流動，也有著智識上的比斗。「我向來與人也不比，也不鬪，如今見了張愛玲卻要比鬪起來。但我使盡武器，還不及她的只是素手。」
胡蘭成發現張愛玲的個性中有一種「新」，那是超越道德判斷的。都說張愛玲是個自私的人，但她那種自私是因為對世事保持平等無親、冷漠淡然的態度。她也是個理性的人，讓她看待所有的事物都洞若觀火。因為張愛玲的點撥，胡蘭成才發現他早期寫作的限制；他必須「解散」他的論辯式風格，方能達到抒情美學的極致。
如果沒有張愛玲在思考及修辭上的提點，胡蘭成不可能寫成行云流水般的《山河歲月》和《今生今世》。
1944年五月張愛玲和胡蘭成秘密結婚，張的朋友炎櫻是唯一的見證。在婚書上胡蘭成寫道：「愿使歲月靜好，現世安穩。」
但是他們的婚姻生活裏，歲月既不靜好，現世也不安穩。如前所述，婚后不久，胡蘭成就已經在武漢與一名十七歲的小護士周訓德大談戀愛。更有甚者，戰后為了躲避的追捕，他藏匿溫州，卻竟然與寄身的主人家孀居的姨太太范秀美陷入情網。此時張愛玲仍然給予胡蘭成經濟支援，甚至到溫州幫他安頓生活，殊不知良人已經另結新歡。1947年張愛玲和胡蘭成終於分手，她說：「我倘使不得不離開你，以不致尋短見，亦不能再愛別人，我將只是萎謝了。」
我們不能忘記在張愛玲、周訓德與范秀美外，胡蘭成的生命裏還與不少其他女人。他的第一任妻子唐玉鳳的婚姻以唐病歿而告終，在廣西他與教師全慧文結婚，在南京時期則與舞女應英娣同居。最近的資料顯示，再與張愛玲交往時，它可能與張的文友蘇青有染。流亡日本初期，他和房東太太一枝來往三年。1954年他與佘愛珍結婚，佘是當年上海黑幫分子、漢奸吳四寶的遺孀。
胡蘭成的情史如此豐富，讓他的《今生今世》成為對張迷的一項挑戰。胡蘭成把自己塑成張愛玲的頭號知音，不憚辭費的歌之頌之，幾近神化。另一方面，胡蘭成又忠實地描述他對張愛玲的不忠，似乎也明白自己的行徑大有可議之處。他怎麼能夠對張愛玲做出如此動人的愛情承諾，同時卻拒絕承諾張愛玲是他唯一的所愛？如果他真對張愛玲情有獨鐘，那麼他又怎麼能夠對那麼多來自不同背景、階級以及年齡的女性一視同仁？如果他真要以情圣自居，又何必揭露自己最不堪的時刻？歷來論者的看法見仁見智。胡的《今生今世》因此可以是一部坦白從寬的懺悔錄，一部沾沾自喜的情史大觀，甚至在胡迷眼中，還可以是一部藉肉身說法的證道書。
本文要強調的是，透過他的告解，胡蘭成得以演義他對「情」的看法。藉著「情」的理論，胡將他一段段情史編織成為完整的論述，并回應輿論對他的批判。尤其值得注意的是，胡蘭成以此為中國現代主體性打造了一個特殊形像——就是他所謂的「蕩子」。
在《今生今世》里，胡蘭成自比為蕩子：「我不但對於故鄉是蕩子，對於歲月亦是蕩子。」
蕩子求新求變、不安於室，在社會的邊緣游走，但總有懷著「未有名目的大志」。蕩子不畏權勢，不從流俗，在愛情上總是熱情洋溢，但由於他對世界仍有「未有名目的大志」，他的心思不能定在某個人的身上，因此常被誤作負心之人。蕩子是善變的，注定要迷惑、對抗、以及背叛他的世界。
胡蘭成描述了蕩子的系譜，并且將他的父親當作一個典型。據說他的父親年輕時即將家產揮霍殆盡。雖然大家當他是游手好閑之徒，胡蘭成卻以為他父親實則充滿了冒險精神，「我父親與民國世界即是這樣的相悅。」
胡以為各朝各代的開國之君都是蕩子，漢高祖劉邦(266-175BC)更是最佳范例。他甚至覺得連《古詩十九首》也都是蕩子男女的創作，展現了「人世的貞親」。
胡蘭成以為「自古江山如美人，她亦只嫁與蕩子。」
胡蘭成藉著蕩子的形象來闡明他的愛情觀與政治觀，并由此投射出中國現代主體性的一種類型——這是迄今學者仍少有關注的議題。蕩子和五四新青年擁有相同的叛逆精神，但依然不乏舊世界才有的那套風流招數。胡蘭成的無行也許讓我們想起魯迅所謂民國時期的「才子加流氓」，但與傳統上的才子或流氓相比，他卻更有一股頂天立地的豪氣。在戰爭期間，胡蘭成利用了這樣蕩子的形象來應對日本人。當時投靠日本的文人為了開脫自己的立場，要不是自居為隱士(如周作人)，要不就托身為遺民(如文載道及《古今》雜志同仁) 。胡蘭成卻反其道而行，采取一種恃才傲物、不居一格的姿態和未來豪賭；這個姿態既讓他獲得不少，也讓他失去許多。
蕩子的核心價值在於感受和表現「情」的能力。胡蘭成少有西方浪漫主義的訓練，他的「情」的理論主要建立在中國的文化資源上，從《詩經》到民間智慧，從晚明情教到《紅樓夢》，都有涉及。他也從佛家滅情與道家絕情的思想中找到靈感。但直到寫作生涯的后期，胡才發展出完整的「情」的理論。從情的滿溢(excess)到情的匱絕，從情的滋養到情的否想，胡蘭成在「情」的眾多選項中迂回搖擺，也因此，他體現了一代中國文人面對世變種種情感回應的形式。
我們可以從三個方面檢視胡蘭成的「情」的論述。首先，胡蘭成將「情」看作是「興」的感性表現，因此他強調情的自然流露，特別是在愛情當中。《山河歲月》中的八位女性即使有不同的階級、性情與教育背景，胡都覺得她們有說不盡的好。胡與第一任妻子唐玉鳳雖然是經媒妁之言而結合，但她擁有的傳統婦德讓胡感念不已。他的最后一任妻子佘愛珍則是個再世故不過的「白相人嫂嫂」，兩人卻恪盡夫妻之道。胡蘭成在逃難的路上和掩護他的范秀美發生關系，但對胡來說這不是奸情，而是出自於兩情相悅的結合，因此顯得「自然平正」。
同樣的，他和日本房東妻子的偷情雖以分手收場，但卻讓他學會欣賞對方的端正與禮敬。即使逃亡到香港后，胡蘭成仍和當年武漢的小護士保持聯絡，而他南京時期的同居人與他在日本重逢時，他待她如姊妹。
胡蘭成解釋他的「情」時旁徵博引，妙筆生花，卻意外的帶有消費邏輯(logic of expenditure)的色彩。他認為他對一個女人的愛情并不因愛上別的女人而減損；相反的，移情和別戀只能更證明他「兼愛」的能量。換句話說，情感的本金只有因為多角投資才能愈益增值。胡宣稱張愛玲在他的心目中占有最重要的位置，但他也不得不承認，他無法說服張愛玲明白他對她的愛，正是因為他對其他女人的愛，才變得更加濃郁深厚。他形容張愛玲是從不在乎婚姻形式的奇女子，甚至將兩人的關系看作是金童玉女、天作之合。
「她是陌上游春賞花，亦不落情緣的一個人。」
因此，當張愛玲要胡蘭成在她與別的女人之間作選擇時，胡蘭成感到灰心了；他原以為憑著他倆的仙緣，張應該最了解自己的真情。
這讓我們思考胡蘭成浪漫人格的另一面，就是他可能是個「沒有」真情的人。胡蘭成自承從小他就有個習慣，當情感愈是濃烈時，他愈要抽離。當他的第一任妻子病危之際，他到義母家籌借醫藥費，最后卻在義母家住了好幾天。胡蘭成視張愛玲為他「親極無愛」
的知心，自以為能夠和她分享他的艷遇。他甚至暗示，是張愛玲對於人性弱點的透視，才教導了他誠心誠意的自私(earnestly selfish)之必要。在胡蘭成的眼里，兩人相知如親，可以超越人間的情愛而「直見性命」
。
但是這是胡蘭成自己的獨門發現麼? 我們想起《紅樓夢》中著名的「情不情」之說。李惠儀在她精辟的研究中曾指出三種詮釋可能。「情不情」指的可能是美學層次上，主體與客體合一時感情的移情投射；也可能是「情到深處情轉薄」——愛得太深，反而無從形之於外；也可能是「對於愛情形上意義的執著，如此奧妙以至不分彼此，既獨有所鐘又澤被眾芳。」
然而「情」的論述始終隱含著一種暗流，就是反諷（irony）。這是因為情所在的世界已經是一個主與客、名與實、有情與無情發生裂變的世界。「補天」既已無術，又怎麼能夠談情的圓融無損，一以貫之？李惠儀認為，為了抗拒人間不圓滿所滋生的反諷裂隙，《紅樓夢》的人物與讀者只有對情采取「激進的天真態度」（radical innocence），和「言有盡、情無窮的假設」(presumed inexpressiveness)。 如此，情才能有了意義。
這似乎是胡蘭成在《今生今世》中所欲表達的策略了。只是既然自命為蕩子，胡蘭成就不可能是《紅樓夢》裏的賈寶玉，1940年代的中國也不可能是大觀園。不論他的告解有多麼令人著迷，胡蘭成的抒情美學總是招來表裏不一的譏諷；他的一往情深每多被認為是惺惺作態。也就是說，他的語言并不能「直見性命」，反而繁衍成為修辭的奇觀——反諷由此而起。胡蘭誠可以怪罪凡夫俗子的慧根太淺，不足以進入他情即不情的世界，然而還有什麼比胡蘭成和張愛玲——胡蘭成心目中的九天玄女——最后決裂的場面更令人心碎、也更反諷的？張責問胡不能遵守婚帖上的誓言，不給她現世的「安穩」
，胡則怪罪張無法了解他表面背叛，實則至誠的愛情。而有關這場決裂的始終仍然出自胡蘭成的夫子自道，他的自以為錯的懺悔和自以為是的告白形成一層又一層的文字障。他的的抒情和他的（自我）反諷如影隨形。
這帶我們到第二個重點，亦即蕩子的情必須在雄奇壯闊的氛圍中養成。在胡蘭成的世界裏，「江山」正是發揚這樣的情的所在。胡蘭成說道：「我為什麼要念念於政治呢？因為我是天涯蕩子，不事家人生產作業……天這樣的生了我。因為當前真是個大時代。」
然而，令胡蘭成失望的是，他的大作為最后被說成是漢奸勾當，戰后只能四處逃亡。回顧在戰爭時期的行止，他只好自嘆對中國的深情太過奧妙，無法為凡人所理解。
當汪精衛發表聲明主張與日本合作，展開和平運動的時候，胡蘭成人在香港。他記得那天他上山長思，「單是那天的天氣晴和，胸中雜念都盡，對於世事的是非成敗有一種清潔的態度，下山來我就答應參加了。」
他自謂是發起和平運動的第十一人，不過，他與此政治運動的關系是：
我與和平運動是一身來，去時亦一身去，大難過去歸了本位，仍是青梗峰下一塊頑石，汪政府在南京建都五年，像一部金陵十二釵的冊子，到此只有碑上的字跡歷歷分明，當年的多少實事虛華，真心假意，好像與我已沒有關系，卻是這些字跡已還給人間，還給天地了。
胡蘭成巧妙地將自己政治上的決定置於《紅樓夢》的神話脈絡裏，將一個歷史混沌的時刻轉成為抒情啟悟的契機：他與日本合作以復興中華文明的作法，正有如頑石/寶玉紅塵歷劫，以遂補天之志。他們都是至情的化身，來去乾凈，一朝「大難過去歸了本位」。前文已經提及，胡蘭成宣稱只有真正的有情之人，才能擔負革命的任務。而在「情不情」的辯證之下，他指出正是因為他對中國，乃至日本，的情是無條件的，也就不能用狹隘的愛國主義或任何意識形態來框限。
然而當歷史「現實」伴隨著凡夫俗子的苦難切入時，胡蘭成的理論未免顯得空洞。正如前文所述，他將國家危亡的浩劫看作充滿民間喜氣的佳節，或贊美中國人在逃難中的天氣、好情懷，注定冒犯多數讀者。胡蘭成再度提出辯解。他在不同文章裏告訴讀者必須學會如何因應情，才能超越情。他是這麼說的：「其后我做了時局的弄潮兒，遇到大驚險大困難，每每憂傷憔悴亦像這樣有一半是假的，會得對自己的感情游戲，才不致掩臉沉沒。」
這才是蕩子本色。胡的本意應該不是自夸偽善，他毋寧希望指出生逢亂世，人必須善自調節情的用和無用，才不為眼前浮泛的價值判斷所累——這幾乎是種道家的態度了。假作真時真亦假，胡蘭成視人生如游戲，點出了他的抒情理論離不開虛構層次。這虛構在他而言是原是一種機鋒，但一旦落入俗套，也極可能成為反諷（國王的新衣？）。在政治上，由此形成的虛虛實實如何判斷，正是他與日本合作這場「游戲」的關鍵所在。
最后，胡蘭成試圖在他在愛情及政治意義上的「情」添加思想面向。黃錦樹精彩的研究指出，胡蘭成的學術思想根源至少包括了新儒家明心見性的那套學說、《易經》的通感哲學
、佛家的啟悟與天啟、以及《老子》「無」的本體論等等。
胡蘭成晚年且向日本物理學家湯川秀樹及數學家岡潔問學。除此，我們甚至還可以再加上無政府主義以及共產主義中的托洛茨基派思想。胡的學思根源無疑是夠駁雜了。胡強調他的生命歷程就是無止盡的格物——亦即新儒家的重要概念。但和他的儒家前輩格事物之理不同的是，胡蘭成格的對象是女人。
胡蘭成和張愛玲的初次會面是人所熟知的故事。他驚於她的特質，只覺得天地都要震動。矛盾的是，這樣的經驗卻刺激他去「格」更多女人。就拿他與張愛玲、范秀美與周訓德的四角戀愛做例子，胡蘭成強調他們的關系不應該被簡化成易卜生式的社會病理，或者美化為禪宗式的色即是空。他說：「中國人的男歡女悅，夫妻恩愛，則可以是盡心正命。孟子說…『知其性，則知天矣』。」
事實上，胡蘭成甚至貶低西方的「愛」，而寧可講「親」，因為有親人的意思；他又將「知」當作是「興」的表現。「情有遷異，緣有盡時, 而相知則可如新。」
他把《桃花扇》(1699)里的男女主角當作是他的典范，因為「一旦醒悟了，可以永絕情緣。兩人單是個好。」
在他精心設計的「情」的說辭里，唯一欠缺的是層次上的相互體恤。至少張愛玲就沒有從胡蘭成的「知」得到什麼好處，他們倆人之間的「親」卻傷害了她一輩子。
在胡蘭成的思想資源中，最引人注目的是他與現代新儒家巨擘唐君毅(1909-1978)的交游。1950年秋天胡蘭成剛從上海逃到香港，便結識了唐君毅，當時唐正為新儒家的海外最后據點——香港的新亞書院——心力交瘁之際。從他們的書信看來，唐君毅應該相當熟悉胡蘭成的作品，特別是《山河歲月》。
唐君毅的思想博大精深，要以心靈修養以及頓悟最為關鍵；他堅信人具有自我反省的能力，認為「物質的身體，對人之心靈生命，乃為一束縛，物質乃一生命心靈以外之存在，而生命心靈既入於物質，則恒求超拔，以還於自身。」
胡蘭成和唐君毅一樣相信心的內爍能力，以及語言在心和超越存在間的中介功能。不同的是，唐君毅雖然相信直觀式啟悟，卻再三強調如此的啟悟靠的是自我不斷修養與反省；胡蘭成對自我修養的歷程則少有著墨，反而強調靈犀一點的通感和隨機而來的妙悟。
胡蘭成與唐君毅在有關「情」的詮釋時顯現出更大不同。唐君毅認為「情」是人性情感中的珍貴特質，可助人走向至善之境；胡蘭成則主張「情」的功能是引導人們遠離善的誘惑。唐君毅有感接收大陸，儒家圣王之道不興，特別將情和「歷史的悲情」做連鎖。在形上學的層次上，唐君毅其實是了解天道無情的：
天心好生，同時即好殺…先是宇宙永遠是一自殺其所生的過程。所以現實世界，永遠在本質上永遠令人感起可悲的宇宙。
即便如是，唐恪遵儒家知其不可為而為之的精神，務求克己復禮歸仁。與唐恰恰相反，胡蘭成將歷史的驚險都看作驚艷；即使面對天地不仁也無所動情，無所不動情——正如他對抗戰浩劫以及共產革命的暴行的態度。因為只有跨過當下現實的牽掛，情才能顯現其超越價值。
唐君毅和胡蘭成之間的論辯是儒家「君子」與「蕩子」之間的對話。胡蘭成也希望建立儒家仁與禮的烏托邦，但仁與禮不過是體現生命更高境界的依托，隨時可以超拔，因此也難怪他毋需多費氣力，就能夠轉向佛家的棄絕世事與道家的自然無為。然而真正的問題在於胡蘭成的思緒回旋在種種理路中，有如旋轉門般的此進彼出，令人目不暇給。追根就柢，他所援引的任何一種思維資源和他所念茲在茲的「情」是否能夠相互證成，其實不無可疑之處。延伸胡蘭成所偏愛的《紅樓夢》寓言，他的情也許千絲萬縷，但最后留下來的真只有大荒中的有石歷歷，而且可能只是炫人耳目的文字大觀。
在1950年代，胡蘭成也曾試圖接近唐君毅的同儕、現代新儒家的另一位重鎮——徐復觀(1903-1982)先生。不過徐復觀并不領情，并且警告唐君毅要小心這位流亡海外的蕩子。除了學術史以外，徐復觀對於文學的熱愛與美學典范的堅持也是為人熟知的。他對「情」亦有深入的思考：
人的感情，是在修養的升華中而能得其正，在自身向下沉潛中而易得其真。得其正的感情，是社會的哀樂向個人之心的集約化。得其真的感情，是個人在某一剎那間，因外部打擊而向內沉潛的人生的真實化。在其真實化的一剎那間，性情之真，也即是性情之正。
徐復觀對「情之正」的觀察來自於儒家傳統的訓練。正如論者指出，徐對「情之真」的肯定則是來自於道家思想，因為情需導向其開放、天然的根源。
對徐復觀及其他新儒家的學者來說，情之正與情之真之間的關系充滿張力，如何在二者之間取得平衡則成為現代新儒家學者的重要課題。
胡蘭成的學說則進一步加劇了情之正與情之真之間的張力。雖然他總是被看作是個偽君子甚或是個騙子，但他的案例確展現了中國現代男性情感主體(modern male affective subjectivity)建立過程中，種種可為或不可為，或可愛或不可愛的條件。在唐君毅和徐復觀等人試圖尋求情之正與情之真之間的和諧的同時，我認為胡蘭成另辟蹊徑，反而加深了二者之間無盡的辯證關系。這一辯證關系呈現的結果，我稱之為情之「變」。
「變」在傳統與詩學中其來有自，但多是被視為一個潛在的負面元素；所謂的「正」、「變」之聲甚至被用來衡量一個時代的政治風習。「變」除了指變異、異常之外，亦可指變易、善變，機變，以及變逆。如此，我們可以說像《今生今世》這樣一本蕩子書的出現，就是一種世變的徵候。我們必須承認在古典中國文學中，還沒有一部回憶錄能夠像《今生今世》一樣，如此明目張膽地運用「嬗變」與「善變」的主題來烘托一個時代的「感覺結構」(structure of feeling)。
但換個角度看，這個以「變」為宗的感覺結構不正是常人所謂的「現代性」的要義？我想起了波德萊爾（Charles Baudelaire）的老話：「現代性就是過渡，短暫，偶然。」
我的結論是，不論張迷對他有多少負面印象，胡蘭成其人其文其情如此奇詭華麗，變化多端，十足是表彰中國的「現代」精神(zeitgeist)最不可思議的指標之一。
胡蘭成的抒情美學還有最后的轉折。整部《今生今世》中，胡蘭成一直自比《紅樓夢》中的賈寶玉。但至少有三次他也把自己比作《西游記》中的孫悟空。
胡蘭成也許犯了佛洛伊德式的口誤，但此擧卻點出潛藏在他個性裏孫猴子般的本性——叛逆且善變。胡蘭成一心一意要做賈寶玉，卻出落成孫行者。這也許是我們這位現代中國蕩子的情感冒險中，最意外的插曲。
尾聲
胡蘭成在1960年代繼續他的寫作事業，并且贏得日本右派份子的好感。然而他顯然以自己的學問沒有中國知音而感到遺憾。1974年他終於得到一個機會。那年秋天，臺灣中國文化學院邀請他來臺授課，內容包括中國古典小說、日本文學、禪宗思想、以及「華學、科學與哲學」。但不久他的抗戰漢奸身份即被揭發，《山河歲月》才剛出版即被禁，旋即他遭到文化學院解聘。1976年，他被迫離開校園。
這個事件卻有出人意表的轉圜。臺灣的重要作家朱西甯(1927-1998)適時對胡伸出援手，朱原來是個張迷，最后卻完全轉向胡蘭成的學說。他對胡蘭成奉若上賓，協助他開班授課，而胡自己大約也沒有料到短期內他就能吸引一群青年學生隨侍左右。1976年末當胡離臺時，三三文學集團已具雛形，逕以胡蘭成的學說為依歸。此后二十年間，三三培育出多位臺灣重要作家。在胡蘭成的影響下，他們將政治美學化、贊頌青春與情感，儼然要以此實踐胡當年的理想。
於是胡蘭成在他的暮年,在臺灣,竟成為許多文藝青年的精神導師。這些青年懷有「未有名目的大志」，對「革命」躍躍欲試，力求想像寶島版的山河歲月。他們仿佛正是胡蘭成1944年散文〈給青年〉所要召喚的對象——只是他們遲到了三十年。這真是場歷史的還魂好戲：經過多年徒勞無功的奮斗，胡蘭成終於找到了支持他的青年知音。在他的追隨者當中，朱西甯的長女朱天文被胡蘭成比作張愛玲；朱天文也不負所望，日后成為當代華語文學中最重要的作家之一。胡蘭成與張愛玲對話的余響總在她的作品中縈繞不去。
胡蘭成的臺灣經驗是否坐實了他的格言——化「驚險」為「驚艷」？還是他最后與三三集團的那段日子，不過是年紀老大的彼得潘的一場游戲一場夢？三三集團的宏愿是完成未竟的中國革命，恢復禮崩樂壞的華夏文明，但他們真正的成就僅在於寫出兼有張腔胡調的小說與散文。當他們的政抱負只能成就文學表演時，很反諷的，他們重演多年前胡蘭成的大志與困境。他們其中有些人模仿胡的風格惟妙惟肖，不同的是，他們并沒有學到老師的「蕩子精神」。換句話說，他們都太中規中矩,只能承襲胡蘭成的抒情美學，而不是他的抒情化的背叛美學(lyricism of betrayal)。
1981年一個夏日午后，胡蘭成在日本死於心臟病。雖然他有滿腔的才華和野心，但人們記住的卻是他曾經背叛自己的國家，以及二十世紀中國第一才女。1940年代那位評者對胡蘭成的批評四十年后仍然余音裊裊：「這個時代辜負了胡蘭成，胡蘭成也辜負了這個時代。」
文/王德威
